ON THE NATURE OF ACQUAINTANCE. – PRELIMINARY DESCRIPTION OF EXPERIENCE.

24 Set

Greuze La brocca rottaRiporto di seguito la mia traduzione di un articolo di Bertrand Russell pubblicato su MInd nel 1914 riguardante alcuni concetti basilari della teoria della conoscenza. Il testo originale è stato tratto dal sito dall’Hegler Institute  al link http://www.jstor.org/stable/27900472 .

L’interesse per questo testo, per altro incompleto di quelle parti seriamente contestate nei colloqui privati da Ludwig Wittgenstein, è essenzialmente legato alle elaborazioni della teoria della conoscenza dello stesso Wittgenstein e di Frank Plumpton Ramsey. Pertanto dobbiamo dire che queste elaborazioni sono state la base di uno sviluppo vigoroso della filosofia della conoscenza con importanti riflessi sulla scienza come, ad esempio, tutta la teoria della probabilità per le valutazioni in condizioni di incertezza; per non parlare dei riflessi sulla matematizzazione della scienza economica con conseguenze, tuttavia, spesso negative. Ciò non per errori degli ingegneri della conoscenza, ma piuttosto per l’uso di modelli inapplicabili a casi reali o generalizzazioni di fenomeni microscopici a quelli macroscopici. Infatti molti errori sono riconducibili all’aver usato formule di cui non si sapeva cosa significassero inserendo i parametri di un caso attuale. Questa procedura, che si applica spesso anche nell’ingegneria ordinaria, può essere accettata solo se si hanno dei riferimenti per controllare che i risultati non siano fuori di certi limiti che la logica imporrebbe. Viceversa siamo giunti all’adorazione delle formule matematiche dell’economia la cui contestazione è considerata blasfemia qualsiasi sia il risultato pratico a cui portino. Manca, cioè, la valutazione critica del risultato nell’ambito del modello di studio. E’ un errore frequente in molti campi del lavoro intellettuale. Faccio un banale esempio capitato a me in un periodo non recente.

Dovendo mettere in una casa di campagna, non abitata se non saltuariamente, in zona molto fredda in inverno un impianto capace di un riscaldamento molto veloce optai per un impianto ad acqua calda a termoconvettori. Questi apparecchi hanno un dimensionamento basato sul calcolo estivo e quindi lo scambiatore è calcolato per un salto termico molto piccolo. Nel sistema invernale il salto termico è molto alto e può superare, a regime, anche  di molto i 10 gradi. Quindi se l’impianto è squilibrato il termoconvettore meglio servito si prende tutto il calore e lascia gli altri freddi. Pertanto occorre realizzare un impianto perfettamente equilibrato ed è sconsigliabile usare valvole di regolazione dei flussi. L’idraulico che doveva fare l’impianto iniziò il lavoro mentre non ero presente senza chiedermi come doveva operare. Anzi si fece fare i calcoli dell’impianto da un ingegnere che glielo fece assumendo che termoconvettori o radiatori fossero la stessa cosa. Quando arrivai in cantiere e vidi dei tubicini di rame che facevano giri strani dissi all’idraulico:

  • Smonta tutto perché quest’impianto non funziona.

Rispose:

  • Ma i calcoli li ha fatti un ingegnere esperto di impianti termici.

Gli replicai:

  • Quest’impianto è squilibrato e i termoconvettori più favoriti saranno caldi e gli altri freddi.

Capii che l’idraulico finalmente si spiegava perché di tutti gli impianti a termoconvettori che aveva montato nessuno funzionava bene.

Perciò aggiunsi:

  • Devi andare al centro della casa e staccare delle condotte identiche per tutti i termoconvettori.

L’idraulico era convinto, ma non si voleva arrendere e chiese:

  • E quali diametri devo mettere?

Risposi:

  • L’attacco dei termoconvettori è 1/2 pollice, quindi parti da questo con 1/2 pollice. Poi non ti devo insegnare io che quando incontrerai un altro 1/2 pollice dovrai mettere un tubo da 3/4 e così via.

In sostanza l’impianto funzionò da subito perfettamente e con una temperatura interna di 5° arrivava a 18° in meno di due ore. I termoconvettori mandavano aria calda riscaldando la casa uniformemente senza calcoli astrusi e modelli matematici complicati.

Se avessimo usato i calcoli numerici sofisticati dell’ingegnere “esperto” avremmo avuto grossi problemi a far salire la temperatura in alcune stanze in quanto era sbagliato il modello di calcolo.

Faccio osservare che l’uso di modelli errati nel caso dell’economia produce danni che possono distruggere il futuro di molte persone.

Questo è il testo dell’articolo di Russell.

THE MONIST – VOL. XXIV. Gennaio, 1914. NO. 1

SULLA NATURA DELLA CONOSCENZA. – DESCRIZIONE PRELIMINARE DELL’ ESPERIENZA.

Lo scopo di ciò che segue è quello di sostenere una sicura analisi degli aspetti più semplici e più penetranti dell’esperienza, vale a dire quello che io chiamo “conoscenza”. Sosterrò che la conoscenza è una relazione duale tra un soggetto e un oggetto che non devono avere alcuna natura comune. Il soggetto è “mentale”, l’oggetto non è noto per essere mentale, tranne nell’introspezione. L’oggetto può essere nel presente, nel passato, o per nulla affatto nel tempo; può essere un particolare sensibile, o un universale, o un fatto logico astratto. Tutte le relazioni cognitive – attenzione, sensazione, memoria, immaginazione, credere, non credere, ecc. – presuppongono la conoscenza.

Questa teoria deve essere difesa dalle tre teorie rivali: (I) la teoria di Mach e James, secondo la quale non vi è alcuna relazione distintiva come “conoscenza”, coinvolta in tutti i fatti mentali, ma solo un diverso raggruppamento degli stessi oggetti come quelli trattati dalle scienze non psicologiche; (2) la teoria che l’oggetto prossimo è mentale, così come il soggetto; (3) la teoria che tra soggetto e oggetto vi sia una terza entità, il “contenuto”, che è mentale, ed è questo il pensiero o stato della mente per mezzo del quale il soggetto apprende l’oggetto.

La prima di queste tesi avversarie è la più interessante e la più formidabile, e può essere affrontata solo per mezzo di  una discussione completa e dettagliata, che occuperà un secondo saggio. Le altre teorie, insieme con la mia, saranno considerate in un terzo saggio, mentre il primo saggio sarà costituito da un esame introduttivo di dati.

La parola “esperienza”, come la maggior parte delle parole che esprimono idee fondamentali in filosofia, è stata importata nel vocabolario tecnico dal linguaggio della vita quotidiana, e conserva qualcosa della sporcizia per la sua esistenza all’esterno nonostante qualche lavaggio e spazzolatura da filosofi insofferenti. In origine, la “filosofia dell’esperienza” era opposta alla filosofia a priori ‘, e l’ “esperienza” era confinata a ciò che apprendiamo attraverso i sensi. Gradualmente, tuttavia, il campo di applicazione è stato ampliato fino a comprendere tutto ciò di cui siamo in qualche modo coscienti, e divenne lo slogan di un idealismo svuotato di vigore importato dalla Germania. La parola aveva, da un lato, le associazioni rassicuranti del “ricorso per esperienza”, che sembrava precludere stravaganze selvagge di metafisici trascendentali; mentre d’altra parte teneva, per così dire in soluzione, la dottrina che nulla può accadere se non come “esperienza” di qualche mente. Così, con l’uso di questa sola parola gli idealisti astutamente costrinsero i loro antagonisti all’odio dell’a priori e all’apparente necessità di mantenere il vuoto dogma di una realtà inconoscibile, che deve, si pensava, essere del tutto arbitraria o non realmente inconoscibile .

Nella rivolta contro l’idealismo, sono state avvertite le ambiguità della parola “esperienza”, con il risultato che i realisti hanno sempre più evitato la parola. È da temere, tuttavia, che se viene evitata la parola le confusioni di pensiero con cui è stato associata possono persistere. Sembra meglio perseverare nel tentativo di analizzare e chiarire le idee un po’ vaghe e oscure comunemente chiamate con la parola “esperienza”, poiché non è improbabile che in questo processo possa venire avanti qualcosa di fondamentale importanza per la teoria della conoscenza.

Una certa difficoltà per quanto riguarda l’uso delle parole è inevitabile qui, come in tutte le indagini filosofiche. I significati delle parole comuni sono vaghe, fluttuanti e ambigue, come l’ombra gettata da un tremolante lampione in una notte di vento; ancora nel nucleo di questa incerto frammento di significato, possiamo trovare qualche preciso concetto per il quale la filosofia richiede un nome. Se scegliamo un nuovo termine tecnico, il collegamento con il pensiero ordinario è oscurato e la chiarificazione del pensiero ordinario è ritardata; ma se usiamo la parola comune con un nuovo preciso significato, possiamo sembrare in contrasto con l’uso, e possiamo confondere i pensieri del lettore con associazioni non pertinenti. E’ impossibile stabilire una regola per evitare questi pericoli opposti; a volte sarà bene introdurre un nuovo termine tecnico, a volte sarà meglio affinare la parola comune finché non diventi adatta agli utilizzi tecnici. Nel caso di “esperienza”, la seconda soluzione appare preferibile, poiché l’effettivo processo di affinamento della parola è istruttivo, e la confusione di pensiero che riveste non può ben essere altrimenti dissipata.

Nel cercare l’idea centrale compresa nella parola “esperienza”, staremmo allo stesso tempo effettuando le analisi necessarie per una definizione di “mente” e “mentale”.

Il senso comune divide gli esseri umani in anime e corpi, e la filosofia Cartesiana ha generalizzato questa divisione classificando tutto ciò che esiste o come mente o come materia.

Questa divisione è così familiare, e di tale rispettabile antichità, che è diventata parte delle nostre abitudini, e sembra quasi comprendere una teoria. La mente è ciò che conosciamo da dentro – pensieri, sentimenti e volizioni – mentre la materia è ciò che è nello spazio fuori dalla nostra mente. Tuttavia, quasi tutti i grandi filosofi fin da Leibniz hanno messo in discussione il dualismo fra mente e materia. La maggior parte di loro, per quanto riguarda la mente come qualcosa di immediatamente dato, l’hanno assimilata a quello che sembrava essere “materia”, e hanno così raggiunto il monismo dell’idealista. Possiamo definire un idealista come un uomo che crede che tutto ciò che esiste può essere chiamato “mentale”, nel senso di avere una certa qualità, nota a noi dall’introspezione come appartenente alle nostre menti. In tempi recenti, tuttavia, questa teoria è stata criticata da diversi punti di vista. Da un lato, gli uomini che hanno ammesso che conosciamo mediante introspezione gli oggetti aventi la qualità che chiamiamo “mentale” hanno insistito che conosciamo anche altri oggetti che non hanno questo carattere. D’altro canto, William James e i realisti americani hanno insistito che non vi è alcuna qualità specifica degli oggetti “mentali”, ma che gli oggetti che sono chiamati mentali sono identici agli oggetti che sono chiamati fisici, la differenza è solo quella del contesto e della disposizione.

Abbiamo quindi tre pareri da considerare. Ci sono in primo luogo quelli che negano che ci sia una qualità chiamata “mentale” che si rivela in introspezione. Questi uomini possono essere chiamati “monisti neutrali”, perché, pur respingendo la divisione del mondo in mente e materia, non dicono “tutta la realtà è la mente,” tuttavia non affermano che “tutta la realtà è materia.” Quindi, ci sono “idealisti monisti “, che ammettono una qualità chiamata” mentale “, e sostengono che ogni oggetto ha questa qualità.

Poi, ci sono i “dualisti”, che sostengono che vi è una tale qualità, ma che esistono oggetti che non la posseggono.

Per decidere tra questi punti di vista, è necessario decidere se si intende qualcosa con la parola “mentale”; e questa domanda ci riporta al significato di “esperienza”.

Quando consideriamo il mondo senza la conoscenza e l’ignoranza che vengono insegnate dalla filosofia, ci sembra di vedere che contiene una serie di oggetti e di persone, e che alcune delle cose vengono “sperimentate” da alcune delle persone. Un uomo può sperimentare oggetti diversi in tempi diversi, e diversi uomini possono sperimentare oggetti diversi allo stesso tempo. Alcune cose, come l’interno della terra o l’altra faccia della luna, non sono mai stati sperimentato da nessuno, ma comunque ritenuti che esistano. Le cose che un uomo si dice che esperimenti sono le cose che vengono fornite nelle sensazioni, i suoi pensieri e sentimenti (in ogni caso quanto egli ne è a conoscenza), e forse (anche se su questo punto il buon senso potrebbe esitare) i fatti che egli viene a sapere pensando.

In ogni momento, ci sono alcune cose di cui un uomo è “consapevole”, certe cose che sono “prima della sua mente.” Ora, anche se è molto difficile da definire “consapevolezza”, non è affatto difficile dire che io sono a conoscenza di queste e queste cose. Se mi viene chiesto, posso rispondere che io sono consapevole di questo e quello, e quell’altro, e così via attraverso una collezione eterogenea di oggetti. Se descrivo questi oggetti, io naturalmente li descrivo in modo errato; quindi non posso con certezza comunicare ad un altro quali sono le cose di cui sono a conoscenza. Ma se parlo a me stesso, e li indico con quelli che possono essere chiamati “nomi propri”, piuttosto che con le parole descrittive, non posso essere in errore. Finché i nomi che uso davvero sono i nomi al momento, ovvero, sono per me nomi di cose, purché le cose debbano essere oggetti di cui sono a conoscenza, dal momento che altrimenti le parole sarebbero suoni privi di significato, non nomi delle oggetti. Vi è quindi in un dato momento una certa riunione di oggetti a cui ho potuto, se l’ho scelto, dare nomi propri; questi sono gli oggetti della mia “consapevolezza” gli oggetti “prima della mia mente”, o gli oggetti che sono nella mia presente “esperienza”.

C’è una certa unità, importante da comprendere ma difficile da analizzare, nella “mia attuale esperienza.” Se abbiamo ipotizzato che “io” sono lo stesso in un certo istante e in un altro, potremmo supporre che “la mia attuale esperienza” potrebbe essere definita come tutta l’esperienza che “io” ho “ora.”Ma in realtà vedremo che “io” e “ora”, in relazione alla conoscenza, devono essere definiti nei termini di “la mia attuale esperienza”, piuttosto che viceversa. Inoltre, non possiamo definire “la mia attuale esperienza” come “tutte le esperienze contemporanee con questo” (se questa è una qualche parte reale di ciò che ora sperimento), dal momento che sarebbe ignorare la possibilità di esperienze diverse dalle mie. Né possiamo definire come “tutte le esperienze che ho conosciuto come contemporanea con questa,” dal momento che escluderebbe tutte quelle parti della mia esperienza, di cui io non divento introspettivamente cosciente. Dovremo dire, credo, che “stare sperimentando insieme” è una relazione tra gli oggetti dell’esperienza, che possono a loro volta essere sperimentati, per esempio quando ci si rende conto di due cose che stiamo vedendo insieme, o di una cosa vista e di una cosa sentita contemporaneamente.

Avendo imparato a conoscere in questo modo cosa si intende per “sperimentare insieme,” possiamo definire “i miei contenuti attuali di esperienza” come “ogni cosa sperimentata insieme a questo,” ove ciò sia qualsiasi cosa sperimentata con l’attenzione. Torneremo su questo argomento in diverse occasioni successive.

Non mi propongo ancora di tentare una analisi logica di “esperienza.” Per il momento, vorrei prendere in considerazione la sua estensione, i suoi confini, il suo prolungamento nel tempo, e le ragioni per ritenerla come non onnicomprensiva. Questi argomenti possono essere trattati mediante la discussione in successione delle seguenti domande: (1) le sensazioni deboli e periferiche sono incluse nell’ “esperienza”? (2) Tutte o alcune delle nostre attuali convinzioni vere sono incluse nella presente “esperienza”? (3) Facciamo ora “esperienza” di oggetti del passato che ricordiamo? (4) Come veniamo a sapere che il gruppo di cose ora sperimentato non è il tutto? (5) Perché consideriamo le nostre esperienze presenti e passate, come tutte le parti di una sola esperienza, vale a dire l’esperienza che chiamiamo “nostra”? (6) Cosa è che che ci porta a credere che la “nostra” totale esperienza non è un’esperienza onnicomprensiva? Molte di queste domande dovranno essere di nuovo discusse più completamente in una fase successiva; per il momento, non le stiamo discutendo sotto ogni aspetto, ma per acquisire familiarità con il concetto di esperienza.

1. Le sensazioni deboli e periferiche sono incluse nell’ “esperienza”? Questa domanda può essere fatta, non solo per quanto riguarda le sensazioni, ma anche per desideri vaghi, pensieri oscuri, e quant’altro non è al centro dell’attenzione; ma a titolo illustrativo, il caso della sensazione, che è la più semplice, può essere sufficiente. Per motivi di determinatezza, consideriamo il campo visivo. Normalmente, se stiamo assistendo a qualcosa che riguarda il vedere, è a ciò che è al centro del campo che noi partecipiamo, ma possiamo, con uno sforzo di volontà, partecipare a ciò che è al margine. E’ ovvio che, quando lo facciamo, quello di cui ci occupiamo è indubbiamente esperienza.

Così la domanda che dobbiamo considerare è se l’attenzione costituisce esperienza, o se le cose a cui non partecipiamo sono pure esperienza. Sembra che dobbiamo ammettere le cose a cui noi non partecipiamo, perché l’attenzione è una selezione tra gli oggetti che sono “prima nella mente”, e quindi presuppone un campo più ampio, costituito in qualche modo meno esclusivo, di cui l’attenzione sceglie quello che vuole. Nei casi, invece, dove, nonostante le condizioni fisiche che potrebbero essere suscettibili di produrre una sensazione, nessuna sensazione sembra sussistere, come per esempio quando non riusciamo a sentire un suono debole che dovremmo sentire se la nostra attenzione fosse stata richiamata su questo, sembrerebbe che non ci sia una corrispondente “esperienza”; in tali casi, nonostante l’esistenza fisica del suono-stimolo, non sembra esserci talvolta nessuna risposta “mentale”.

2. La nostra vita mentale è in gran parte composta di convinzioni, e di ciò che ci piace chiamare “conoscenza” dei “fatti”.

Quando parlo di un “fatto”, intendo il genere di cosa che si esprime con la frase “questo così e così è il caso.” Un “Fatto” in questo senso è qualcosa di diverso da un oggetto sensibile esistente; è il tipo di oggetto verso cui abbiamo una convinzione, espressa con una proposizione. La domanda che mi sto facendo adesso non è se credere è esperienza, perché questo lo assumo che sia  ovvio; la domanda è, se i fatti verso i quali sono dirette le convinzioni sono mai esperienza. E’ evidente immediatamente che la maggior parte dei fatti che riteniamo essere nella nostra conoscenza non sono ottenuti con l’esperienza. Noi non facciamo esperienza che la terra gira intorno al sole, o che Londra ha sei milioni di abitanti, o che Napoleone è stato sconfitto a Waterloo. Penso, tuttavia, che alcuni fatti sono dovuti all’esperienza, cioè quelli che vediamo noi stessi, senza fare affidamento né sui nostri ragionamenti derivanti da fatti precedenti, o sulla testimonianza degli altri. Questi fatti “primitivi”, che sono noti a noi da una visione immediata luminosa e indubitabile come quella di un senso, devono, se non erro, essere inclusi nella materia originale dell’esperienza. La loro importanza nella teoria della conoscenza è molto grande, e avremo occasione di considerarle molto completamente nel seguito.

3. Dobbiamo ora sperimentare le cose del passato che ricordiamo? Non possiamo ovviamente discutere di questo problema in modo adeguato, senza una analisi della psicologia della memoria. Ma in una breve via preliminare, qualcosa si può dire per indicare una conclusione positiva. In primo luogo, non dobbiamo confondere vera memoria con le immagini attuali di cose passate. Posso richiamare ora alla mia mente l’immagine di un uomo che ho visto ieri; l’immagine non è nel passato, e certamente ne faccio esperienza adesso, ma l’immagine in sé stessa non è memoria.

Il ricordo si riferisce a qualcosa di noto per essere nel passato, per quello che ho visto ieri, non l’immagine che io richiamo adesso. Ma anche quando l’immagine attuale è stato messa via come irrilevante, rimane ancora una distinzione tra ciò che può essere chiamata memoria “intellettuale” e ciò che può essere chiamato memoria “di sensazione”. Quando soltanto so “che ho visto ieri Jones,” questa è memoria intellettuale; la mia conoscenza è uno di questi “fatti primitivi”, che abbiamo considerato nel paragrafo precedente. Ma nella memoria immediata di qualcosa che è appena successo, la cosa stessa sembra rimanere nell’esperienza, nonostante il fatto che è nota per non essere più presente. Quanto tempo questo tipo di memoria può durare, io non pretendo di sapere; ma può certamente durare abbastanza a lungo per farci consapevoli di un lasso di tempo da quando la cosa ricordata era presente.

Così sembrerebbe che in due diversi modi le cose del passato possono formare parti di esperienze presenti.

La conclusione che le cose passate sono sperimentate nella memoria può essere rafforzata considerando la differenza tra passato e futuro. Attraverso la previsione scientifica, possiamo arrivare a conoscere, con maggiore o minore probabilità, molte cose per il futuro, ma tutte queste cose sono supposte: nessuna di esse è nota al momento attuale. Noi non sappiamo nemmeno adesso cosa si intende con la parola “futuro”: il futuro è essenzialmente quel periodo di tempo in cui il presente sarà passato. “Presente” e “passato” sono dati dall’esperienza, e “futuro” è definito nei termini di questi. La differenza tra passato e futuro, dal punto di vista della teoria della conoscenza, consiste proprio nel fatto che il passato è in parte sperimentato ora, mentre il futuro rimane ancora totalmente al di fuori dell’esperienza.

4. Come veniamo a sapere che il gruppo di cose ormai sperimentato non riguarda la totalità? Questa domanda sorge spontanea su quanto è stato appena detto riguardo il futuro; perché la nostra convinzione che ci sarà un futuro è solo una cosa che ci porta al di là dell’esperienza presente. Non è, tuttavia, una delle più indubbbie; non abbiamo alcuna buona ragione per sentirci sicuri che ci sarà un futuro, mentre alcuni dei modi in cui la realtà deve trascendere l’esperienza presente sembrano certi come qualsiasi conoscenza.

La domanda è di grande importanza, perché ci introduce a tutto il problema di come la conoscenza può trascendere l’esperienza personale. Per il momento, però, non siamo interessati a tutta la nostra esperienza individuale, ma solo all’esperienza di un dato momento.

A prima vista potrebbe sembrare come se l’esperienza di ogni momento debba essere una prigione per la conoscenza di quel momento, e come se i suoi confini debbano essere i confini del nostro mondo attuale. Ogni parola che ora capiamo deve avere un significato che ricade all’interno della nostra esperienza presente; non possiamo mai indicare un oggetto e dire: “. Questo si trova fuori dalla mia attuale esperienza”. Non possiamo conoscere qualsiasi oggetto particolare a meno che sia parte della presente esperienza; quindi si potrebbe dedurre che non possiamo sapere che ci sono cose particolari che esulano dall’esperienza presente. Il supporre che possiamo sapere questo, si potrebbe dire, è supporre che possiamo conoscere ciò che non conosciamo. Su questa base, possiamo essere spinti ad un modesto agnosticismo per quanto riguarda tutto ciò che si trova fuori dalla nostra coscienza momentanea. Un tale punto di vista, è vero, di solito non è sostenuto in questa forma estrema; ma i principi del solipsismo e della vecchia filosofia empirica sembrerebbero, se applicati rigorosamente, ridurre la conoscenza di ogni momento entro il campo ristretto dell’esperienza del momento.

Per questa teoria ci sono due repliche complementari.

Una è empirica, e consiste nel sottolineare che in realtà conosciamo più di quello che la teoria suppone; l’altro è logico, e consiste nell’indicare un errore nell’inferenza che la teoria trae dai dati. Cominciamo con la confutazione empirica.

Una delle ovvie confutazioni empiriche deriva dalla consapevolezza che abbiamo dimenticato qualcosa.

Quando, per esempio, cerchiamo di ricordare il nome di una persona, possiamo essere assolutamente certi che il nome è entrato nella nostra esperienza in passato, ma per quanti sforzi facciamo non entrerà nella nostra esperienza attuale. Quindi di nuovo, in più regioni astratte sappiamo che ci sono fatti che non sono all’interno della nostra esperienza attuale; possiamo ricordare che ci sono 144 voci nella tavola delle tabelline, senza ricordarle tutte individualmente; e possiamo sapere che ci sono un numero infinito di fatti nell’aritmetica, di cui solo un numero finito sono ora presenti alla nostra mente. In entrambi i casi di cui sopra, abbiamo la certezza, ma in un caso la cosa dimenticata una volta ha fatto parte della nostra esperienza, mentre nell’altro, il fatto non sperimentato è un fatto matematico astratto, non è un oggetto particolare esistente nel tempo. Se siamo disposti ad ammettere qualsiasi delle credenze della vita quotidiana, come ad esempio che ci sarà un futuro, noi ovviamente abbiamo una grande estensione di ciò che esiste, senza essere sperimentato. Sappiamo dalla memoria che finora abbiamo sempre preso coscienza, nella sensazione, di nuovi particolari non sperimentati prima, e che quindi tutta la nostra esperienza passata non sia la totalità dei fatti. Se, poi, il momento presente non è l’ultimo momento della vita dell’universo, dobbiamo supporre che il futuro conterrà cose che noi non sperimentiamo ora. Non è una risposta il dire che, dal momento che queste cose sono il futuro, non fanno ancora parte dell’universo; esse devono, in ogni istante, essere incluse in qualsiasi inventario completo dell’universo, che deve enumerare ciò che è deve succedere tanto quanto ciò che è e ciò che è stato. Per le ragioni di cui sopra, allora, è certo che il mondo contiene alcune cose non nella mia esperienza, ed è molto probabile che contenga un gran numero di queste cose.

Resta da dimostrare la possibilità logica della conoscenza che ci sono cose che non stiamo ora sperimentando. Questo dipende dal fatto che noi possiamo conoscere proposizioni del tipo: “Ci sono oggetti che hanno tale e tale proprietà”, anche quando non sappiamo di alcun caso di queste cose. Nel mondo matematico astratto, è molto facile trovarne esempi. Per esempio, sappiamo che non esiste il più grande numero primo. Ma di tutti i numeri primi che avremo mai pensato, vi è certamente uno più grande. Quindi ci sono numeri primi maggiori di quelli che avremo mai pensato. Ma in termini più concreti, lo stesso è vero: è perfettamente possibile sapere che ci sono cose che ho conosciuto, ma ora ho dimenticato, anche se ovviamente è impossibile fornire un esempio di queste cose. Per ricorrere al nostro esempio precedente, posso ricordare perfettamente che ieri ho saputo il nome della signora che mi hanno presentato, anche se oggi ne ho dimenticato il nome. Che mi sia stato detto il suo nome, è un fatto che io conosco, e che implica che io sapevo una cosa particolare che non so più; so che c’era una cosa particolare, ma io non so quale cosa particolare fosse. Proseguire questo argomento più oltre richiederebbe una relazione sulla “conoscenza per descrizione”, che appartiene ad una fase successiva. Per il momento, io sono soddisfatto di aver fatto notare che sappiamo che ci sono cose al di fuori dell’esperienza presente e che tale conoscenza non solleva difficoltà logiche.

5. Perché consideriamo le nostre esperienze presenti e passate, come tutte le parti di una sola esperienza, vale a dire l’esperienza che chiamiamo “nostra”? Questa domanda deve essere considerata prima di poter passare alla ulteriore domanda, se possiamo sapere che ci sono cose che trascendono tutta la “nostra” esperienza. Ma al nostro attuale stadio possiamo fornire solo una breve osservazione preliminare, tale che ci permetterà di parlare della totale esperienza di una persona con una certa comprensione di ciò che intendiamo e quali sono le difficoltà che comporta.

E‘ ovvio che la memoria è ciò che chiamiamo esperienze passate “nostre.” Io non intendo dire che solo le esperienze che noi ora ricordiamo sono considerate come la nostre, ma che la memoria costruisce sempre gli anelli della catena che lega il nostro presente con il nostro passato. Non è, tuttavia, la memoria di per sé che fa questo: è una memoria di un certo tipo. Se ci limitiamo a ricordare qualche oggetto esterno, l’esperienza è nel presente, e non vi è ancora alcun motivo di assumere l’esperienza passata. Sarebbe logicamente possibile ricordare un oggetto che non avessimo mai sperimentato; anzi, non è affatto certo che questo a volte non si verifichi. Possiamo sentire un orologio a suoneria, per esempio, e rendersi conto che ha già suonato diverse volte prima che l’avessimo notato. Forse, in questo caso, abbiamo effettivamente sperimentato i rintocchi precedenti al momento in cui si sono verificati, ma non possiamo ricordare di averlo fatto. Così il caso serve ad illustrare una differenza importante, ossia la differenza tra ricordare un evento esterno e il ricordare la nostra esperienza dell’evento. Normalmente, quando ricordiamo un evento, ricordiamo anche la nostra esperienza di esso, ma le due sono memorie differenti, come dimostra il caso dell’orologio a suoneria. La memoria che prolunga la nostra personalità a ritroso nel tempo è la memoria della nostra esperienza, non solo delle cose che abbiamo sperimentato. Quando possiamo ricordare di aver sperimentato qualcosa, includiamo l’esperienza ricordata con la nostra presente esperienza come parte dell’esperienza di una persona.

Così siamo portati a includere anche qualsiasi esperienza avessimo ricordato nel periodo precedente, e così indietro, ipoteticamente, fino alla prima infanzia. Allo stesso modo ipotetico, abbiamo tratto la nostra personalità in avanti nel tempo per tutte le esperienze che ricorderanno le nostre esperienze presenti direttamente o indirettamente. 1

1 Nel linguaggio della logica delle relazioni, se M è la relazione “ricordare”, N la somma di M e della sua inversa, e r è un momento di esperienza, l’esperienza totale a cui appartiene x sono tutti i momenti di esperienza che hanno con x la relazione N *. Cfr. Principia Mathematica, * 90.

Con questa estensione dell’esperienza presente in una serie di esperienze legate dalla memoria, includiamo nella nostra esperienza totale tutte quelle particolari, di cui si parla sotto l’ultimo nostro titolo, che sono note per essere esistite, anche se non fanno parte dell’esperienza presente; e nel caso il tempo dovesse continuare oltre il momento presente, includiamo anche quelle future esperienze che saranno collegate al nostro presente come il nostro presente è collegato al nostro passato.

6. Cosa ci porta a credere che la “nostra” esperienza complessiva non comprende tutto? Questa è la domanda del solipsismo: Che ragione abbiamo per credere che qualche cosa esista o sia esistita o esisterà tranne ciò che fa parte della nostra esperienza complessiva, nel senso spiegato nel paragrafo precedente?

L’argomentazione logica con cui abbiamo dimostrato che è possibile conoscere l’esistenza di cose che sono fuori dell’esperienza presente si applica, senza modifiche, all’esistenza di cose che si trovano al di fuori della nostra esperienza complessiva. Quindi l’unica domanda che dobbiamo considerare è se, come dato di fatto empirico, sappiamo tutto ciò che dimostra l’esistenza di tali cose. Nell’area della logica matematica astratta, è facile, per mezzo degli esempi stessi che abbiamo usato prima, dimostrare che ci sono fatti che non fanno parte della nostra esperienza complessiva. Sembra certo che non possiamo pensare più di un numero finito di fatti aritmetici nel corso della nostra vita, e sappiamo che il numero totale dei fatti aritmetici è infinita. Se questo esempio venisse considerato non conclusivo, per il fatto che forse sopravviviamo alla morte e diventeremmo più interessati all’aritmetica di seguito, il seguente esempio sarà trovato più pertinente. Il numero di funzioni di una variabile reale è infinitamente maggiore del numero degli istanti di tempo.

Quindi anche se spendessimo tutta l’eternità a pensare una nuova funzione ogni istante, o un piccolo infinito numero di nuove funzioni ogni istante, ci sarebbe ancora un numero infinito di funzioni che non avremmo pensato, e quindi un infinito numero di fatti su cui non entrerebbe mai la nostra esperienza. E’ quindi certo che ci sono fatti matematici che non entrano nella nostra esperienza totale.

Per quanto riguarda i particolari esistenti, un tale argomento convincente, per quanto ne so, può essere prodotto. Noi naturalmente supponiamo che i corpi di altre persone siano abitati da menti più o meno come la nostra, che sperimentano piaceri e dolori, desideri e avversioni, di cui non abbiamo consapevolezza diretta. Ma anche se noi naturalmente supponiamo questo, e anche se non possiamo attribuire nessuna ragione per credere che la nostra supposizione è errata, tuttavia sembrerebbe anche che non vi è motivo determinante per ritenere che non è  un errore. Esattamente lo stesso grado di dubbio è connesso con l’interno della terra, l’altra faccia della luna, e innumerevoli fatti fisici che abitualmente assumiamo senza la garanzia dell’esperienza diretta. Se ci sono buone ragioni per credere in qualsiasi di queste cose, ciò deve derivare dall’induzione e la causalità con un processo complicato che non siamo attualmente in grado di prendere in considerazione. Per il momento, assumiamo come ipotesi di lavoro l’esistenza di altre persone e delle cose fisiche non percepibili. Di tanto in tanto dobbiamo rivedere questa ipotesi, e alla fine saremo in grado di farci un’idea degli elementi di prova circa la sua verità.

Per il momento, dobbiamo essere soddisfatti con le conclusioni: (a) che non vi è alcuna ragione logica contro di essa, (b) che nel mondo logica ci sono certamente fatti di cui non facciamo esperienza, (c) che il presupposto senso comune che vi sono particolari di cui non abbiamo esperienza è stata trovato come un assoluto successo come ipotesi di lavoro, e che non vi è alcun argomento di qualsiasi tipo o genere contro di esso.

La conclusione a cui siamo stati guidati dalla discussione di cui sopra è che alcune delle cose del mondo, ma non tutte, sono raccolte insieme in ogni momento della mia vita cosciente in un gruppo che può essere chiamato “la mia attuale esperienza”; che questo gruppo comprende le cose esistenti ora, cose che esistevano in passato, e fatti astratti; anche che nella mia esperienza di una cosa, è coinvolto qualcosa di più del semplice oggetto, e può essere sperimentato nella memoria; che in tal modo un gruppo completo delle mie esperienze nel corso del tempo può essere definito mediante la memoria, ma che questo gruppo, come gruppo momentaneo, di certo non contiene tutti i fatti astratti, e sembra non contenere tutti i particolari esistenti, e specialmente non contenere l’esperienza che crediamo essere associata con i corpi delle altre persone.

Ora dobbiamo considerare cosa è l’analisi di “sperimentare” i. e., qual è il legame che unisce certi oggetti nel gruppo che costituisce una esperienza momentanea.

E qui dobbiamo prima considerare la teoria che abbiamo chiamato “monismo neutrale,” dovuta a William James; perché le domande sollevate da questa teoria sono così fondamentali che fino a che non trovano risposta, in un modo o in un altro, non possono essere fatti ulteriori progressi.

BERTRAND RUSSELL.

CAMBRIDGE, Inghilterra.

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