Il significato, la conoscenza, la comprensione del significato nella logica di Ramsey e Wittgenstein

28 Mag

ImmagineL’illustrazione è tratta dalla rivista Ashrae Journal di maggio 2013 (pag. 76) e si riferisce all’articolo di Andy Pearson Direct Talking. L’articolo tratta questioni di definizione nel campo degli impianti di trattamento dell’aria, ma ha interessanti relazioni con i testi di Frank Plumpton Ramsey e di Ludwig Wittgenstein che proponiamo di seguito e riguardanti il significato, la logica proposizionale e, più in generale, le basi della conoscenza.

Si riportano alcuni testi di Wittgenstein nell’ordine temporale in cui (presumibilmente)  sono stati sviluppati ed in rapporto ad alcuni appunti di Ramsey anche per far notare l’influenza chiarificatrice di quest’ultimo sul pensatore austriaco.

La logica proposizionale si occupa di ragionamenti descrittivi, deduttivi ed induttivi.

La descrizione ha il solo scopo di fornire, nel rispetto della logica, l’immagine di un fatto come risulta del mondo soggettivo di un individuo.

La deduzione è una tautologia, quindi non fornisce nuove informazioni rispetto a quanto  espresso nella o nelle proposizioni deduttive.

L’induzione, invece, aggiunge nuove informazioni ai fatti descritti, ma ha la caratteristica di essere potenzialmente fallace e comunque è espressione della psicologia individuale (L. W. Tractatus logico-philosophicus  6.363 – 6.3631; F.P. R. Papers for the Cambridge discussion society – Induction: Keynes and Wittgenstein) ) e può non essere, pertanto, condivisa universalmente.

I testi sono in questo ordine:

Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus: 2.013 – 3.203 –  4.024 (significato).

Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus: 6.336 – 6.3631 (induzione).

Frank Plumpton Ramsey: Meaning; If meaning is casual; Thought and language.

Frank Plumpton Ramsey: We must beware of scholasticism.

Frank Plumpton Ramsey: Keynes and Wittgenstein .

Ludwig Wittgenstein: Ricerche filosofiche: appunti sul significato: 43, 44, 45, 46.

Ludwig Wittgenstein: Grammatica filosofica: appunti sul significato: 10, 11, 12, 13.

Ludwig Wittgenstein: Osservazioni sulla filosofia della psicologia: 14, 15, 16, 46, 109, 257, 258, 259, 260, 261, 263, 264, 265, 266.

La scelta di questi brani non è esaustiva, per questo si rimanda ai testi originali riportati in bibliografia, ma ha la funzione di dare un’idea di come si sono evoluti nell’ingegneria della conoscenza i concetti di significato, comprendere un significato, conoscenza, mondo esterno ed interiore e, solo nei termini della discussione, la logica proposizionale.

Spero vi saranno persone interessate ad individuare percorsi diversi e, possibilmente, più completi in relazione ai contenuti del pensiero di questi autori (ed altri del settore) al fine di sviluppare questi interessanti argomenti che sono alla base del nostro modo di muoverci, e vivere nel nostro mondo.

Bibliografia:

Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus – Traduzione di Amedeo G. Conte – Einaudi Paperbacks 142 – 1993

Frank Plumpton Ramsey: Notes on philosophy, probability and mathematics – Edited by Maria Carla Galavotti – Ed. Bibliopolis – 1991

Ludwig Wittgenstein: Ricerche filosofiche – Edizione italiana a cura di Mario Trinchero – Giulio Einaudi Editore – 1974

Ludwig Wittgenstein: Grammatica filosofica – Edizione italiana a cura di Mario Trinchero – La nuova Italia – 1990

Ludwig Wittgenstein: Osservazioni sulla filosofia della psicologia – Edizione italiana a cura di Roberta De Monticelli – Adelphi edizioni – 1990

Giuseppe Ricci: Osservazioni sui colori . Una applicazione dei principi della teoria della conoscenza di Ludwig Wittgenstein – Aquinas Anno XLII, 1999, Fascicolo 2 pagg. 343 – 352

Tractatus logoco-philosophicus

Le proposizioni riguardanti una prima definizione di significato.

E’ abbastanza agevole ricavare l’aspetto di incompletezza e di potenziale incoerenza delle definizioni, come farà Frank Ramsey:

2.0123 Se conosco l’oggetto, conosco anche tutte le possibilità del suo occorrere in stati di cose.

(Ognuna di tali possibilità deve essere nella natura dell’oggetto.)

Non può trovarsi successivamente una nuova possibilità.

3.203 Il nome significa l’oggetto. L’oggetto è il suo significato («A» è lo stesso segno che «A».)

4.024 Comprendere una proposizione vuol dire saper che accada se essa è vera

(La si può dunque comprendere senza saper se è vera.)

La si comprende se se ne comprendono le parti costitutive.

Tractatus logoco-philosophicus

il ragionamento induttivo

Questi concetti sono stati accettati da Frank Ramsey che li ha anche chiariti negli appunti che potete trovare più avanti.

6.363 Il procedimento dell’induzione consiste nell’assumere la legge più semplice che possa esser accordata con le nostre esperienze.

6.3631 Questo procedimento tuttavia ha una fondazione non logica, ma solo psicologica

E’ chiaro che non esiste ragione di credere che davvero avverrà il caso più semplice

Notes on philosophy, probability and mathematics

Questi sono gli appunti di Ramsey  che hanno certamente contribuito all’evoluzione del pensiero di Wittgenstein sul “significato”.

Significato

Noi (B) supponiamo di studiare lo stato di coscienza di A, che supponiamo a noi noto in ordine di tempo, in modo isolato da tutto il resto. In esso si dovrebbero trovare sensazioni, immagini, ecc. Noi non dovremmo essere in grado di trovare leggi adeguate per prevedere il suo corso soprattutto per quanto riguarda la presenza di sensazioni diverse da quelle del movimento volontario (azioni). Ma potremmo avere più successo nel dedurre le immagini, i sentimenti e le azioni quando le sensazioni si sono avute, e noi dovremmo essere sicuramente in grado di costruire una sorta di psicologia di A. In questo dobbiamo naturalmente utilizzare termini come pensiero e significato, ma come e in quali sensi?

Il fatto di cui si dovrebbe trattare in una tale psicologia è che in questo e questo momento A ha avuto esperienze tali e tali, ad esempio, paura, vedere rosso nel mezzo di questo campo, ecc. Può essere che, come Carnap dice, tutte queste qualità potrebbero e dovrebbero essere definite in termini di rapporti di somiglianza, (questo non è assurdo nella psicologia di A, dove è assurdo è come filosofia di A che è come Carnap la mette in relazione al futuro), ma noi non ce ne occupiamo in questa sede, ma si supponga che tutte tali qualità siano già “costituite” e procedere con la costruzione di pensiero e di significato.

Naturalmente la base dei fatti non si ottiene in modo univoco da questa spiegazione, e molto è ancora da definire; per esempio, quando si parla dell’esperienze di A in tempi diversi, non è chiaro se ci si riferisce al tempo fisico, o ad una serie semplice senza qualsiasi tipo di elasticità nell’equivalenza, o di serie come quella con identica elasticità quando appare uguale ad A. Ma io non credo che queste difficoltà abbiano molta importanza per il nostro scopo presente; e sembra chiaro che le qualità di esperienze disposte in una sorta di serie storiche permettano di dare una base sufficiente per la costruzione di significato, almeno come idea teoretica (e dubito fortemente che qualsiasi ampliamento della base consentirebbe di essere costruito se non come concetto teoretico). Ma come ho già dubitato di questo  dobbiamo chiarirlo mediante ciò che segue.

Se il significato è casuale

Se il significato è casuale, non possiamo dire nulla circa la natura delle cose, le decisioni circa la natura delle cose sono atti di volontà sulla base di anticipazioni di convenienza: o, naturalmente, pasticci senza senso.

Non possiamo davvero immaginare il mondo come identità scollegate, le identità che conosciamo sono nel mondo.

Quello che non si può fare non si può fare e non è una buona idea provare a farlo.

La filosofia deriva dal non comprendere la logica del nostro linguaggio, ma la logica del nostro linguaggio non è quello che pensava Wittgenstein. Le immagini che creiamo noi stessi non sono immagini di fatti.

Noi cambiamo continuamente le nostre definizioni; ad esempio ho un’esperienza di diplopia e mi appaiono  immagini doppie e dico, vedo che non ci sono due candele ma una: ho sbagliato a pensare che ce ne fosse una. Ma secondo la mia vecchia definizione, il dire che era una significava che ne vedevo solo una, quindi non ho potuto sulla base della vecchia definizione dire correttamente che che era una.

Nota: oltre ad anticipare l’importanza dell’accettazione della regola nella definizione di significato, viene anche precisato che le regole, per quanto possano apparire coerenti possono risultare, in particolari aree di applicazione, incoerenti e cioè soggette a contraddizioni.

Questo principio è fondamentale quando si affrontano i problemi della comprensione dei fatti che incontriamo. Infatti in base alla nostra unica (ogni individuo è un unicum) caratteristica fisica del sistema  percettivo ed alla unica nostra esperienza individuale costruiamo immagini personali del mondo che possono anche non essere simili a quelle degli altri uomini. La peculiarità individuale può essere una ricchezza o un problema. Risulta sempre un problema quando viene assunta come “assoluto” non modificabile ed intrinsecamente vera. Questi concetti espressi da F.Ramsey e ripresi da Wittgenstein nelle elaborazioni più tarde mostrano come l’intolleranza è un mezzo per commettere errori e cadere in contraddizione: basta vedere l’esempio della diplopia come proposto da Ramsey in questi appunti.

Ma non si tratta neppure di una scelta di tipo relativistico perché le regole devono essere modificate in caso di necessità, ma siccome richiedono come primitivo presupposto la condivisione con gli altri, non possono essere modificate in base ad interessi personali, ma solo per integrare l’area di applicazione. Si deve comunque restare nell’ambito della convenienza, ma in termini sociali. In caso contrario si tratta di “pasticci senza senso”.

Voglio notare anche che questo paragrafo dimostra l’erroneità del materialismo di Galileo Galilei. Infatti pretendere che le leggi della fisica siano scritte nella natura è un presupporre l’oggettività del nostro metodo di ragionamento induttivo. Le nostre immagini del mondo non sono fatti, sono un elemento da noi creato per rappresentarci il mondo per poterci vivere, non sono il mondo.

Anche questi concetti sono il fondamento della nostra libertà di essere in quanto possiamo creare le immagini e le leggi della fisica, della logica, dell’aritmetica, ecc. che vogliamo. Possiamo solo dire che sarebbe utile che fossero, nei limiti di quello che possiamo vedere, coerenti.

Per poter produrre una immagine esattamente identica ad un elemento del mondo esterno probabilmente dovremmo utilizzare un tempo infinito, se operiamo con il metodo delle successive approssimazioni.

Pensiero e linguaggio

Se non possiamo pensare senza simboli, almeno possiamo pensare senza abbastanza simboli da dare un’adeguata espressione ai nostri pensieri.

Non lo possiamo esprimere fino al momento in cui abbiamo abbastanza simboli.

Non possiamo pensare 100 se non con un simbolo

ed in quel momento non pensiamo realmente a 100, è “il numero che è chiamato cento”

Non possiamo pensare ~ ~ ~ p, noi lo calcoliamo proprio come calcoliamo una frazione continua.

⊦”Non possiamo credere in un nonsenso, oppure ad una contraddizione”.

Può questo davvero essere asserito e in che senso?

(Ovviamente ci si può sentire convinti con una frase senza senso. ‘Questo è usato con “suppositio” (termine di logica classica) o in che altro modo?).

Consideratelo su vari punti di vista del pensiero.

Dobbiamo guardarci dallo scolasticismo

Dobbiamo guardarci dallo scolasticismo.

Ludwig è uno scolastico.

Cosa si intende per scolasticismo appare dal seguente ragionamento sul tempo.

Comprendiamo che “A è prima di B”; quindi abbiamo conoscenza del prima ∴ dobbiamo in alcuni casi percepire che A esiste prima di B ∴ dobbiamo percepire il passato.

Tutto ciò non mi convince. Basti pensare se un essere potrebbe non essere in grado  di parlare come noi facciamo se non percepisse il passato.

In realtà tutto ciò che accade è che abbiamo sensazioni acolutiche (Probabilmente si riferisce agli studi Routledge pubblicati nel 1920 riguardanti la memoria delle sensazioni fisiche quando cessa il contatto dei sensi con l’oggetto della sensazione), ma sbiadite ≠ sparite (come visioni di fantasmi) e anche queste non sono necessarie. Il passato è memorizzato nel cervello: AB ci colpisce in modo diverso da BA; ma è così che fa il telefono automatico.

La logica matematica è scolastica; con quanta difficoltà un bambino impara l’idea del tempo. Molto più ne è necessario che “la conoscenza del prima”, né questo aiuterebbe.

La logica è la regola di un linguaggio quando viene realizzato; il pensiero costruttivo è il fare una lingua.

Il mondo primario di Ludwig non contiene nessun pensiero.

Nota: Evidenzia una contraddizione nel pensiero di L. Wittgenstein: il mondo primario (se inteso come mondo esterno ad un individuo) deve contenere i pensieri delle altre persone altrimenti non saremmo in grado di comprendere quale è l’immagine del mondo degli altri e saremmo impossibilitati a dare un’immagine a gran parte del mondo esterno in quanto dovremmo fare lo sforzo di crearci da noi tutte le immagini del mondo primario. In generale mutuiamo l’immagine degli oggetti esterni non solo dall’esperienza personale, ma spesso e molto di più, da quella degli altri.

Induzione: Keynes e Wittgenstein

Ho intenzione di discutere di una delle più importanti questioni filosofiche, che è di interesse generale e non, credo, difficile da capire. Quello che, tuttavia, è così difficile, tanto che che ho abbandonato il tentativo, è di spiegare le ragioni che sono per me decisive a favore del punto di vista che mi sono proposto, vale a dire che è l’unico compatibile con il resto del sistema di Wittgenstein.

“Il processo di induzione”, dice, “è il processo di assumere la più semplice legge che può essere fatta in armonia con la nostra esperienza. Questo processo, tuttavia, non ha alcun fondamento logico, ma solo psicologico. E’ chiaro che non ci sono motivi per ritenere che il più semplice corso degli eventi avverrà realmente”.

Questo è il punto di vista che voglio difendere, ma comincerò considerando la sola descrizione plausibile di una visione alternativa, della quale sono a conoscenza, e cioè quello di Keynes nel suo Treatise on Probability.

Egli introduce una ipotesi, che egli chiama l’ipotesi di varietà limitata, che è grosso modo che tutte le proprietà delle cose nascono da varie combinazione di assenza o presenza di un numero finito di proprietà fondamentali o generatrici. Egli sostiene che gli assunti di questa ipotesi potrebbero giustificare il nostro attribuire certezza alle loro conclusioni ma che il grado giusto di probabilità approssimerebbe la certezza quante più osservazioni sono state fatte che confermano le conclusioni.

Mi sembra che il suo argomento per l’adeguatezza di questa ipotesi contenga un errore; cioè che non richieda l’ipotesi che la varietà sia limitata, bensì che abbia qualche limite definito. Possiamo giustificare l’induzione supponendo che ci sono solo 1000 generatori di proprietà, o supponendo che ce ne siano solo 5 milioni, ma non è sufficiente supporre semplicemente che siano un numero finito. Spiegare perché penso che questa modifica sia necessaria, non è possibile senza entrare in dettagli difficili.

Ma che io abbia ragione o no, non vedo alcuna ragione logica per credere ad alcuna di tali ipotesi; non sono il genere di cose di cui si può supporre di avere una conoscenza a priori, perché sono complicate generalizzazioni sul mondo che evidentemente potrebbero non essere vere. A questo si potrebbe rispondere che non è necessario supporre di conoscere l’ipotesi per certi a priori, ma solo che ha una probabilità finita a priori. (Può essere spiegato che l’alternativa ad una probabilità finita non è un infinito, ma un infinitesimo, come la probabilità che un cuscino abbia una tonalità di colore definito da un numero infinito di tonalità possibili). Argomenti induttivi avrebbero una certa forza se la probabilità iniziale dell’ipotesi fosse finita, e potrebbe quindi essere applicata alla stessa ipotesi, e quindi la probabilità dell’ipotesi aumenterebbe, il che aumenterebbe anche la forza dell’argomento induttivo. Questo corrisponderebbe alla nostra sensazione che l’induzione derivi la sua validità, almeno in parte, dalla nostra esperienza del suo successo.

Dobbiamo quindi considerare la probabilità a priori di una ipotesi di varietà limitata; come possiamo determinare se è finita? Presumibilmente, mediante ispezione diretta, ma a causa della natura astratta delle ipotesi questo è difficile, mi sembra più facile affrontare la questione se notiamo che, se l’ipotesi ha una limitata probabilità a priori, l’ha così ogni generalizzazione come “tutti i cigni sono bianchi”; questo è davvero l’unico motivo per introdurre l’ipotesi. Se poi si può vedere, come credo che possiamo, che la probabilità a priori di “tutti i cigni sono bianchi” è infinitesimale, così deve essere quello dell’ipotesi di varietà limitata.

Non vedo come procedere ulteriormente senza discutere la natura generale di probabilità; secondo Keynes sussiste tra qualsiasi coppia di proposizioni qualche relazione logica oggettiva, da cui dipende il grado di fiducia che è razionale avere in una delle due proposizioni, se l’altra è già nota. Questa chiara obiettiva teoria è però offuscata dal suo affermare in uno o due passaggi che “la probabilità è relativa in un certo senso ai principi della ragione umana”. Con la parola umana si passa da una nozione puramente logica per una che è, almeno in parte, psicologica, e di conseguenza la teoria diventa vaga e confusa. Keynes cerca di identificare le relazioni logiche tra proposizioni, con quelle psicologiche che esprimono il grado di fiducia che è razionale per gli uomini di intrattenere, con il risultato che le relazioni di probabilità di cui egli parla non possono essere chiaramente identificate, dove la difficoltà nel decidere o no può sempre essere confrontata tra l’uno e l’altro o misurata da numeri.

Tra proposizioni ci sono infatti relazioni logiche, o formali, alcune delle quali ci permettono di dedurre una proposizione dall’altra con certezza, altre solo con probabilità. Per esempio, se p, q sono due proposizioni elementari, ad esempio come asserire fatti atomici, possiamo vedere quale probabilità la proposizione p v q (p o q) dà alla proposizione p nel modo seguente.

Ci sono 4 casi possibili:

p vera e q vera

p vera e q falsa

p falso e q vero

p falsa e q falsa

di queste l’ultima (p falsa e q false) è esclusa dall’ipotesi p v q; dei restanti tre casi p è vera in 2, così p v q fornisce la probabilità 2/3. Tali probabilità sono inevitabilmente numeriche e derivano in maniera chiara e stabilita dalle forme logiche delle proposizioni; e mi sembrano essere le uniche probabilità logiche, e solo loro possono fornire una giustificazione logica per una inferenza.

E’chiaro che non giustificano l’induzione, perché non permettono in nessun modo di dedurre da un insieme di fatti altri fatti interamente distinti da questi; non c’è alcun rapporto formale di questo tipo tra la tesi secondo cui alcuni cigni esaminati sono bianchi e la proposizione che qualche altro cigno è bianco. Questo può essere visto anche prendendo il problema dell’induzione nella forma in cui l’abbiamo lasciato. Abbiamo visto che se l’induzione deve essere giustificata deve esserci una probabilità finita iniziale che tutti i cigni sono bianchi, e questo non potrà essere, a causa del numero infinito di cose che, per quanto ne sappiamo a priori, possono essere cigni neri.

A questa teoria della probabilità si potrebbe probabilmente obiettare, in primo luogo, che è difficile dare applicazione pratica, perché non si conoscono le forme logiche delle complicate proposizioni della vita di ogni giorno; a questo rispondo che può comunque essere una teoria vera, e che questo è supportato dalle contraddizioni alle quali le  applicazioni alla vita quotidiana delle teorie della probabilità quasi sempre portano.

Una seconda obiezione più grave è che essa non giustifica processi come l’induzione, che riteniamo ragionevole, e che deve essere in un certo senso ragionevole o non c’è niente per distinguere il saggio dal folle. Ma vorrei suggerire che il senso in cui sono ragionevoli non necessita che non siano giustificati da relazioni logiche.

Mi sembra che ci sia una qualche analogia tra questa questione e quella del bene oggettivo o intrinseco, in quest’ultima si considera la giustificazione delle nostre azioni, e sono presentate ad un tempo con la semplice soluzione che ciò  si trovi nella tendenza a promuovere il loro valore intrinseco, una misteriosa entità non facile da identificare; se ora ci rivolgiamo alla giustificazione dei nostri pensieri noi abbiamo l’ugualmente semplice soluzione che questa si trovi nel seguire certe relazioni di probabilità logica (egualmente misteriose e difficili da identificare), come le uniche individuabili sono evidentemente inappropriate. Io penso che entrambe queste semplici soluzioni sono errate, e che le vere risposte  non siano in termini di etica o di logica, ma di psicologia: ma qui finisce l’analogia; le azioni sono giustificate se esse sono tali che esse o le loro conseguenze noi o le persone in generale hanno una qualche reazione psicologica come esserne soddisfatti.

Ma non possiamo dare questi casi in giustificazione delle inferenze. Due soluzioni mi sembrano possibili; una, suggerita da Hume, è che le buone deduzioni sono quelle derivanti dai principi dell’immaginazione che sono permanenti, irresistibili ed universali in opposizione a quelle che sono mutevoli, vacue e irregolari. La distinzione tra ragionamento buono e cattivo è quindi la stessa che c’è tra salute e malattia.

L’altra soluzione possibile mi è appena venuta in mente, e poiché sono stanco non riesco a distinguere chiaramente se è ragionevole o assurda. Grosso modo  è che un tipo di deduzione è ragionevole o irragionevole in funzione delle frequenze relative con le quali determina il vero o il falso.

L’induzione è ragionevole in quanto produce previsioni che sono in generale verificate, non a causa di qualsiasi previsione logica, che è generalmente verificata, né a causa di ogni relazione logica tra le sue premesse e conclusioni.

In questa prospettiva possiamo stabilire per induzione che l’induzione è razionale, ed essendo l’induzione ragionevole questo sarebbe un argomento di buon senso.

Ricerche filosofiche – Parte prima

Una prima modifica del concetto di “significato”

43. Per una grande classe di casi- anche se non per tutti i casi- in cui ce ne serviamo, la parola «significato» si può definire così: Il significato di una parola è il suo uso nel linguaggio.

E talvolta il significato di un nome si definisce indicando il suo portatore.

44. Abbiamo detto: la proposizione « Nothung ha una lama affilata » ha un significato anche se Nothung è già in pezzi. Ebbene, accade così perché in questo giuoco linguistico si usa un nome anche in assenza del suo portatore. Ma possiamo immaginare un giuoco linguistico con nomi (vale a dire, con segni che certamente chiameremo ancora « nomi ») in cui i nomi vengono usati solo in presenza del portatore; e quindi possono sempre essere sostituiti dal pronome dimostrativo accompagnato da un gesto ostensivo.

45. Il dimostrativo « questo » non può mai essere privo di portatore. Si potrebbe dire: «Finché c’è un questo, anche la parola “questo” ha significato, sia questo semplice, sia composto». – Ma ciò non trasforma affatto la parola in un nome. Al contrario: – infatti un nome non viene impiegato insieme col gesto ostensivo, ma viene soltanto spiegato grazie ad esso.

46. Ma che faccenda è mai questa, dei nomi che designerebbero

propriamente il semplice? – Dice Socrate nel Teeteto « Se non mi inganno ho sentito dire da qualcuno che degli elementi primi – per esprimermi così – di cui noi e tutte le altre cose siamo composti, non si dà definizione; infatti tutto quello che esiste in sé e per sé si può soltanto designare mediante nomi; di esso non è possibile nessun’altra determinazione, né che è, né che non è . . . Ma ciò che è in sé e per sé si deve . . . denominare senza tutte le altre determinazioni. In tal modo, però, è impossibile dire qualcosa a mo’ di definizione intorno a qualsiasi elemento primo, dal momento che per questo non si dà che la mera denominazione; esso ha insomma soltanto il suo nome. Ma come ciò che si compone di questi elementi primi costituisce esso stesso una formazione composta, così anche le sue denominazioni sono diventate, in questa composizione, un discorso definitorio; l’essenza del quale è infatti la composizione dei nomi» 1

Questi elementi primi erano anche gli ‘individuali’ di Russell, nonché i miei oggetti (Tractatus logico-philosophicus).

1 Teeteto 201e-202b Wittgenstein cita dalla traduzione tedesca di Preisendanz. Il testo originale reca:

‹‹ ἐγὼ γὰρ αὖ ἐδόκουν ἀκούειν τινῶν ὅτι τὰ μὲν πρῶτα οἱονπερεί στοιχεῖα, ἐξ ὧν ἡμεῖς τε συγκείμεθα και τἆλλα, λόγον οὐκ ἔχοι. αὐτὸ γὰρ καθ’ αὑτὸ ἕκαστον ὀνομὰσαι μόνον εἴη, προσειπεῖν δὲ οὐδὲν ἄλλο δυνατόν, οὔθ’ ὡς ἔστιν, οὔθ’ οὐκ ἔστιν· […] δεῖν δὲ […] άνευ τῶν άλλων ἁπάντων λέγεσθαι. νῦν δὲ ὰδὐνατον εἶναι ὁτιου̃ν τῶν πρώτων ῥηθῆναι λόγῳ· οὐ γὰρ εἶναι ἀυτῷ ὰλλ’ ἢ ὀνομάζεσθαι μόνον – ὄνομα γὰρ μόνον ἔχειν – τὰ δὲ ἐκ τούτων συγκείμενα, ὣσπερ αὐτὰ πέπλεκται, οὕτω καὶ τὰ ὀνόματα αὐτῶν συμπλακέντα λόγον γεγονέναι· όνομάτων γὰρ συμπλοκὴν εἶναι λόγου οὐσιαν››

Grammatica filosofica Parte prima

Una ulteriore evoluzione del concetto di “significato” e della comprensione del significato

10 «Capire una parola» può voler dire: sapere come la si usa; essere in grado di applicarla.

«Puoi sollevare questa palla?» – «Sì». Poi ci provo e non ci riesco. Forse dirò: «Mi sono sbagliato. Non ne sono capace». Ma forse: «Ora non posso, perché sono troppo stanco; però quando ho detto di poterlo fare, allora sì che ne ero capace». Analogamente: «Pensavo di esser capace di giocare a scacchi, ma me ne sono già dimenticato»; ma, d’altra parte: «Quando ho detto “ Sono capace di giocare a scacchi”, potevo farlo, ora però mi è scappato tutto di mente». – Ma qual è il criterio per dire che una volta si era capaci di farlo? – Come sapevo di poterlo fare?

– A questo si potrebbe rispondere: «Sono sempre stato capace di sollevare un peso così», «L’avevo sollevato solo un istante prima», «Non molto tempo fa ho giocato a scacchi, e la mia memoria è buona››, «Avevo appena ricapitolato le regole››, e così via. Quella che considero una risposta a quella domanda mi mostrerà in qual modo io usi la parola «potere» [«esser capace››].

Il sapere, il potere, la capacità si vorranno chiamare stati.

Confrontiamo tra loro alcune proposizioni, ciascuna delle quali descrive uno stato in un senso diverso dalle altre.

«Da ieri ho mal di denti.»

«Da ieri mi struggo dal desiderio di vederlo.»

«E’ da ieri che l”aspetto.»

«Da ieri so che verrà.»

«Da ieri so giocare a scacchi.»

Si può dire: «Da ieri so ininterrottamente che verrà»? In quale di queste proposizioni si può inserire sensatamente la parola «ininterrottamente»?

Si chiama il sapere uno «stato» nello stesso senso in cui si parla dello stato di un corpo, di un modello fisico. Dunque anche in senso fisiologico, oppure anche nel senso di una psicologia che parla degli stati inconsci di un modello della mente [Seelenmodell]. E certamente chiunque ammetterebbe una cosa del genere, ma allora dev’essere chiaro che si è usciti dalla regione grammaticale degli «stati consci» per passare in una regione grammaticale diversa. Se la proposizione «Ho un mal di denti inconscio» vuol dire qualcosa come: «Ho un dente cattivo, che non mi fa male», allora posso benissimo parlare del mal di denti inconscio. Ma l”espressione «stato conscio» (nel senso di prima) non sta, con l’espressione «stato inconscio», nel medesimo rapporto grammaticale in cui l’espressione «Una sedia, che vedo» sta con l’espressione: «Una sedia, che non vedo perché sta sotto di me».

Invece di «sapere una certa cosa», possiamo dire: «avere con sé un foglietto su cui quella cosa sta scritta».

Se «capire il significato di una parola» vuol dire conoscere le possibilità grammaticali della sua applicazione, posso chiedere:

«Come faccio allora a sapere subito che cosa intendo con una parola che pronuncio? Perché non posso certo avere in testa, tutto in una volta, l’intiero modo d”applicazione della parola».

Posso avere in testa le possibilità d’applicazione di una parola nello stesso senso in cui il giocatore di scacchi ha in testa tutte le regole del giuoco degli scacchi; ma contemporaneamente anche l’ABC e la tavola pitagorica. Il sapere è il serbatoio ipotetico, da cui scorre l’acqua che vediamo.

11. Non si deve dunque pensare che nel capire, intendere, una parola, si tratti di un atto dell’afferrare la grammatica tutta d’un colpo, per così dire in modo non discorsivo. Quasi come se la s’inghiottisse in un boccone.

È come se nella cassetta degli strumenti del linguaggio mi preparassi gli strumenti per l’uso futuro.

«Posso applicare la parola “giallo” » è analogo a: «Negli scacchi posso muovere il re».

E qui, nel giuoco degli scacchi, possiamo di nuovo trovare il duplice senso della parola «capire». Generalmente chi assista a una partita di scacchi conoscendo il giuoco, di fronte a una mossa del giuoco prova un’impressione [Erlebnis] diversa da quella di chi vi assista senza comprenderlo. (E anche un’impressione diversa da quella di uno che non sappia affatto che si tratta di un giuoco.) Si può anche dire che è la conoscenza delle

regole degli scacchi a distinguere il primo spettatore dal secondo, e dunque anche che proprio grazie alla conoscenza delle regole il primo ha un”impressione del tutto particolare della mossa del giuoco. Ma quest’impressione non è la conoscenza delle regole. Siamo però inclini a chiamar «capire» sia l’una sia l’altra.

La comprensione del linguaggio, quasi come quella del giuoco, appare come uno sfondo, sul quale, soltanto, la singola proposizione acquista significato. – Ma questa comprensione, la conoscenza del linguaggio, non è uno stato di coscienza che accompagni le proposizioni del linguaggio. Neppure quando abbia come conseguenza uno stato così fatto. Anzi, è della medesima specie del capire un calcolo, del padroneggiarlo e dunque dell’essere capaci di moltiplicare.

12. E se si chiedesse: quando sei capace di giocare a scacchi?

Sempre? Oppure mentre dici di esserne capace? Oppure mentre fai una mossa degli scacchi? – E come è strano che l’esser capaci di giocare a scacchi richieda così poco tempo, mentre una partita di scacchi ne richiede uno tanto più lungo!

(Agostino: «Quando misuro uno spazio di tempo?»)

Può sembrarci che in qualche senso del termine le regole grammaticali siano lo sviluppo di ciò che esperiamo [erlebenl] tutto in una volta, mentre usiamo la parola.

Per renderci più chiara la grammatica della parola «capire», chiediamo: quando capiamo la proposizione? – Quando l’abbiamo pronunciata tutta quanta? Oppure mentre la stiamo pronunciando? – Il capire è un processo articolato, così come l’enunciazione della proposizione, e la sua articolazione corrisponde a quella della proposizione? Oppure è inarticolato e accompagna la proposizione come il pedale dell’organo accompagna un

tema?

Quanto ci vuole per capire una proposizione?

E quando capiamo una proposizione per per un’ora cominciamo sempre da capo?

13. Il giuoco degli scacchi è caratterizzato dalle sue regole (dall’elenco delle sue regole). Se definisco il giuoco per mezzo delle sue regole (e lo distinguo dal giuoco della dama), queste regole fanno parte della grammatica della parola «scacchi». Ora,

chi usa sensatamente la parola «scacchi», deve per forza aver in mente una definizione della parola? Certamente, no. – Ne darà una solo se gli chiedono che cosa intende con «scacchi».

Supponiamo ora che io chieda: «Che cosa hai inteso quando hai pronunciato la parola?» – Se l’altro mi risponde: «Ho inteso il giuoco che abbiamo giocato così spesso, ecc., ecc.», allora so che mentre usava la parola non aveva affatto in mente questa definizione; e che la sua risposta non risponde alla mia domanda nel senso che mi dica che cosa «è accaduto in lui» quando ha pronunciato la parola.

Chi interpreta, comprende, un segno in questo e quest’altro senso, fa un passo di un calcolo (quasi di un computo). Fa all’incirca quello che fa quando dà espressione alla sua interpretazione

Con «pensiero» [Gedanke] s’intende un processo psichico particolare che forse accompagna l’enunciazione della proposizione; ma s’intende anche la proposizione stessa, nel sistema del linguaggio

«Costui ha pronunciato questa parola, ma intanto non ha pensato a nulla«. – »Ebbene, io ho pensato a qualcosa». – «E a che cosa?» – «Beh, a quello che ho detto».

All`affermazione «Questa proposizione ha senso» non si può assolutamente chiedere: «Quale?». E così pure, alla proposizione «Questa combinazione di parole è una proposizione» non si può chiedere: «Quale?».

Osservazioni sulla filosofia della psicologia (parte I)

L’evoluzione successiva del concetto di significato e della comprensione del significato.

13. L’inclinazione a usare proprio quella espressione verbale è una caratteristica manifestazione del vissuto.

(E una manifestazione non e un sintomo).

14. Ci sono anche altre manifestazioni di questo vissuto? Non sarebbe immaginabile che le cose si svolgessero così: metto davanti a un tale una intelaiatura di filo metallico, un cubo di vetro, una scatola, ecc., e gli domando: « Quale di queste cose è rappresentata dalla figura? ». E lui risponde: « L’intelaiatura di filo metallico ».

15. Dobbiamo dire, a questo punto, che lui ha visto la figura come una intelaiatura di filo metallico – anche se non ha avuto l’esperienza di vederla ora come una cosa ora come un altra?

16 Immaginiamo che qualcuno domandi: « Una F stampata la vediamo tutti allo stesso modo? ». Ebbene, si potrebbe tentare l’esperimento di mostrare a diverse persone una F facendo la domanda seguente: « In che direzione guarda una F verso destra o verso sinistra? ».

Oppure domandiamo: « Se tu dovessi paragonare una F a un volto di profilo dove sarebbe la fronte e dove la nuca? ».

Ma qualcuno forse non capirebbe queste domande.

Esse sono analoghe a domande del tipo: « Che colore ha per te il suono a? » oppure: « come che ti appare a? Giallo o bianco? ».

Se uno non capisse questa domanda, se la dichiarasse priva di senso, potremmo forse dire che non capisce l’italiano o il significato delle parole « colore », « suono », ecc. ?

Al contrario è quando uno ha imparato a capire queste parole che può reagire a quelle domande ‘comprendendole’ o ‘non comprendendole’

46. Se la formazione dei concetti può essere fondata su fatti di natura (psicologici e fisici), allora la descrizione delle nostre costruzioni concettuali non è, in effetti, una scienza naturale travestita? Non dovremmo quindi, anziché della grammatica, interessarci di ciò che in natura sta alla sua base?

Senza dubbio ci interessa anche la corrispondenza fra la nostra grammatica e fatti molto generali della natura (raramente espressi in parole). Ma il nostro interesse non ricade su queste cause possibili. Noi non facciamo scienza naturale: il nostro scopo non è quello di fare predizioni. E nemmeno ci occupiamo di storia naturale: perché noi i fatti di storia naturale ce li inventiamo per i nostri scopi. [Cfr. PU, p. 230a].

109 Da dove viene il concetto di ‘contenuto’ di un vissuto? Bene, il contenuto del vissuto è l’oggetto privato, il dato di senso, l’‘oggetto’ [Gegenstand] che afferro immediatamente con l’occhio o l’orecchio, ecc., della mente. L’immagine interna. Ma dove c’è bisogno di questo concetto?

256. Naturalmente c”è qualcosa che non va anche nello spiegare che il significato o la sua spiegazione si sono sviluppati da un certo germe. In effetti noi non abbiamo la percezione di una tale crescita; o forse l’abbiamo solo in casi molto rari. E questa spiegazione scaturisce appunto dalla tendenza a spiegare, invece di limitarsi a descrivere.

257. Limitarsi a descrivere è così difficile perché si crede che per comprendere i fatti sia necessario integrarli. E come se uno vedesse uno schermo su cui sono sparse delle macchie di colore e dicesse: così come sono, sono inintelligibili; acquisteranno senso solo se le si integra in una figura. – Mentre quello che io voglio dire è, invece: è tutto qui. (Se lo integri, lo snaturi).

258. Certo che il significato mi è venuto in mente proprio in quel momento! Non adesso, nel momento in cui sto raccontando, né nel tempo trascorso tra i due momenti.

Ecco che cosa si intende di preciso quando si dice che è appunto questo l’uso delle parole « Mi è venuto in mente il significato» («in this so called twentieth century»). [« In questo cosiddetto ventesimo secolo ». In inglese nel testo ]

259. « Il significato non è qualcosa di cui si possa avere un vissuto! ». – Perché no? – Il significato non è un”impressione sensoriale. Ma che cosa sono queste impressioni? Qualcosa come un odore, un gusto, un dolore, un rumore, ecc. ecc. Ma che cos’è “qualcosa come” se la si riferisce a tutte queste cose? Che cos’hanno in comune? Naturalmente non si può trovare una risposta alla domanda sprofondandosi in queste impressioni sensoriali. Si potrebbe però domandare: « A quali condizioni diremmo che uno ha un tipo di impressione sensoriale che a noi manca? ». – Ad esempio, di certi animali

diciamo che hanno un organo che fornisce loro questa e questa percezione, e un tale organo di senso può anche non essere simile a uno dei nostri.

260. Sarebbe concepibile un tipo di percezione sensoriale con cui potremmo afferrare la forma di un corpo solido, l’intera forma e non solo ciò che si può vedere da un punto di vista? Una persona che la possedesse sarebbe in grado, ad esempio, di modellare un corpo in creta senza girargli intorno o tastarlo.

261. Dipende forse dalla molteplicità delle possibili spiegazioni del significato il fatto che del significato non abbiamo un vissuto “nello stesso senso” in cui l”abbiamo di un`immagine visiva?

263. Se a qualcuno è venuto in mente il significato di una parola, ammesso che poi non se lo sia dimenticato, può usare la parola in questo modo. Se a qualcuno è venuto in mente il significato, ora lo sa, e questo venire in mente era semplicemente l’inizio del sapere. Qui non c’è analogia con il vissuto di un’immagine mentale.

264. Ma come stanno le cose se invece dico a me stesso che vorrei chiamare questo (e guardo, magari, una determinata figura) così e così (‘x’)? Posso anche enunciare ad alta voce la definizione ostensiva «Questo si chiama x». Ma, naturalmente, devo capirla anch’io! Cioè devo sapere come, secondo questa tecnica, conto di usare la parola «x». – Se qualcuno mi domanda ad esempio: «Sai come userai la parola?», risponderò di sì.

265. E quando la religione insegna che l’anima può sussistere una volta che il corpo è distrutto? Ciò che insegna lo capisco? Certo che lo capisco – posso farmene svariate rappresentazioni. (Di queste cose esistono anche delle immagini dipinte. E perché un”immagine del genere dovrebbe essere soltanto la riproduzione imperfetta del pensiero enunciato? Perché non dovrebbe svolgere lo stesso servizio che svolgono i nostri

enunciati? E ciò che conta è questo servizio).

266. Ma allora sei un pragmatista? No. Infatti io non dico che un enunciato è vero se è utile.

L’utilità, ossia l’uso, è ciò che dà all’enunciato il suo senso particolare, ed è il gioco linguistico che glielo dà.

E in quanto una regola viene spesso data in modo tale che risulti utile, e gli enunciati matematici sono per essenza affini alle regole, l’utilità si riflette nelle verità matematiche.

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