Philosophy – Un appunto di Frank Plumpton Ramsey sul significato e sulla conoscenza

16 Mar

Palazzo Ricci 1-2Propongo la traduzione di un importante appunto di Frank Ramsey riguardante alcuni concetti di filosofia della conoscenza che ormai più propriamente dovremmo iscrivere nella più vasta scienza definita come “ingegneria della conoscenza”.In questi appunti troviamo elementi importanti sulla definizione di significato che precedono temporalmente i risultati di Ludwig Wittgenstein. C’è anche una definizione estensiva del teorema di indeterminazione di Goedel in quanto riferibile non solo all’ambito della matematica ed alle sue definizioni, ma anche alla logica ed alla conoscenza.Anche se non era completamente convinto aveva veramente contribuito a fare enormi passi avanti negli ambiti fondamentali dell’ingegneria della conoscenza. Per avere un lavoro comparabile bisogna leggere le “Osservazioni sulla filosofia della psicologia di Ludwig Wittgenstein a cura di G.E.M Anscombe e G.H von Wright e risalente al periodo tra il 1948 ed il 1949.

Filosofia – Settembre 1929

La filosofia deve essere di qualche utilità e dobbiamo prenderla sul serio; deve chiarire i nostri pensieri e anche le nostre azioni.

Altrimenti si tratta di una disposizione che abbiamo per  esaminare con cura, e una richiesta di vedere che questo è così, vale a dire la proposizione principale della filosofia è che la filosofia è un non senso. E ancora una volta dobbiamo prendere sul serio che questo è un nonsenso e non far finta come Wittgenstein che questo è un  importante nonsenso!

Filosofia – aggiunto in cima – (questo non mi piace )

Nella filosofia prendiamo la proposizione che realizziamo nella scienza e nella vita di ogni giorno, e cerchiamo di esporla in un sistema logico con termini primitivi e definizioni, ecc. In sostanza una filosofia è un sistema di definizioni o, troppo spesso, un sistema di descrizione di come le definizioni andrebbero date.

Non credo sia necessario dire con Moore che le definizioni spiegano ciò che abbiamo inteso fino ad oggi con le nostre proposizioni, ma piuttosto che mostrano come si intende utilizzarle in futuro. Moore avrebbe detto che sarebbero la stessa cosa, che la filosofia non cambia quello che chiunque potrebbe intendere con “Si tratta di un tavolo”. Mi sembra che ciò potrebbe essere; perché il significato è soprattutto in potenza, e un cambiamento potrebbe quindi essere manifestato in rare e critiche occasioni. Inoltre a volte la filosofia deve chiarire e distinguere le nozioni prima vaghe e confuse, e chiaramente questo significa solo fissare il nostro significato nel futuro.

Ma questo è chiaro che le definizioni  danno almeno il nostro significato nel futuro, e non solo danno un qualche semplice modo per ottenere una certa struttura. Essi devono dare non solo la Wert Logisches (valore logico) ma anche Erkenntnis Wert (valore cognitivo) per esprimersi nei termini di Carnap. È per questo che il suo libro è fuorviante. (La struttura potrebbe essere ottenuta formalmente senza alcuna relazione con i fatti in questione, una reductio ad absurdum).

Mi preoccupavo circa la natura della filosofia attraverso un eccessivo scolasticismo. Non riuscivo a vedere come si possa capire una parola e di non essere in grado di riconoscere se una definizione proposta fosse o non fosse corretta. Non avevo capito la vaghezza della intera idea del comprendere, il riferimento a questo coinvolge una moltitudine di processi ognuno dei quali può fallire e richiede di essere ripristinato. Problemi di logica in tautologie, di matematica nelle identità,  di filosofia nelle definizioni; tutto banale, ma tutto parte del lavoro fondamentale di chiarire e organizzare il nostro pensiero.

Se consideriamo la filosofia come un sistema di definizioni (e spiegazioni dell’uso di parole che non possono essere definite nominalmente) le cose che mi appaiono come i problemi nel merito sono le seguenti:

(1) Quali definizioni ci si sente di fornire tramite la filosofia, e che cosa lasciamo alla scienza o si sente non necessarie di dare del tutto?

(2) Quando e come possiamo essere soddisfatti senza una definizione, ma semplicemente con una descrizione di come una definizione andrebbe data? (Questo punto è menzionato sopra).

(3) Come può essere condotta la ricerca filosofica senza una perpetua petitio principii?

(1) La filosofia non si occupa di problemi specifici di definizione, ma solo di quelli generali; ma non si propone di definire i termini particolari di un’arte o di una scienza, ma di risolvere ad esempio problemi che sorgono nella definizione di un certo termine o nel rapporto di un qualsiasi termine nel mondo fisico in termini di esperienza.

I termini arte e scienza, tuttavia, devono essere definiti; ma non necessariamente nominalmente, ad esempio, si definisce massa spiegando come si misura, ma questa non è una definizione tramite nomi; ma semplicemente  fornisce il termine “massa” in una struttura teoretica in una chiara relazione a determinati fatti sperimentali. I termini che non abbiamo bisogno di definire, sono quelli che conosciamo che potremmo, se ve ne fosse bisogno mostrare, come sedia, o che, come “club” (il seme delle carte) che noi potremmo tradurre facilmente nel linguaggio visuale o in qualche altra lingua, ma non si può comodamente estendere (in altra lingua) in parole.

(2) La soluzione a ciò che abbiamo chiamato in (1) un “problema generale di definizione” è naturalmente una descrizione di definizioni, da cui imparare a formare la definizione stessa in ogni caso particolare. Questo che a noi così spesso appare come di non dare nessuna reale definizione è perché la soluzione del problema è così spesso che la definizione con un nome è inappropriata,  mentre ciò che si cerca è una spiegazione dell’uso del simbolo.

Ma questo non tocca ciò che si può supporre essere la vera difficoltà in relazione a questo  paragrafo (2); per quanto abbiamo detto si applica solo al caso in cui la parola da definire essendo solo descritta (perché trattata come un termine di una classe) la sua definizione o spiegazione è anche, ovviamente, semplicemente descritta ma in modo tale che quando la parola effettiva è data la sua definizione attesa ne può essere derivata. Ma ci sono altri casi in cui ci viene data la parola da definire, ci viene data in cambio non di una definizione di essa, ma di una dichiarazione che il suo significato coinvolge entità di questo e questo tipo e in questo e questo modo, vale a dire una dichiarazione che ci darebbe una definizione se noi avessimo un nome per queste entità.

Poiché l’uso di questo è chiaramente quello di adattarsi al termine in relazione alle variabili, per metterlo come valore della corretta variabile complessa ; e ciò presuppone che possiamo avere variabili senza i  nomi per tutti i loro valori. Domande difficili sorgono sul fatto che dobbiamo sempre essere in grado di dare un nome a  tutti i valori, e se sì di che tipo di capacità questo significa, ma è chiaro che il fenomeno è in qualche modo possibile, in relazione con le sensazioni per le quali la nostra lingua è così incompleta. Per esempio “La voce di Jane” è una descrizione di una caratteristica di sensazioni, per le quali non abbiamo un nome. Potremmo forse dare un nome, ma possiamo identificare e denominare le diverse inflessioni delle quali è costituito?

Un’obiezione spesso fatta a queste descrizioni delle definizioni di caratteristiche sensoriali è che esse esprimono ciò che dovremmo ricavare  nell’analisi, ma questo tipo di analisi cambia la sensazione analizzata attraverso lo sviluppo della complessità che si pretende di scoprire con semplicità. Che questa attenzione possa cambiare le nostre esperienze è indubitabile, ma mi sembra possibile che ciò a volte  rivela una pre-esistente complessità (cioè ci consente di usare il simbolismo su questo in maniera adeguata), per questo è compatibile con qualsiasi modifica di fatti accidentali, qualsiasi, eccetto una creazione di complessità.

Un’altra difficoltà per quanto riguarda le descrizioni delle definizioni, è che se ci accontentiamo di esse si può ottenere semplicemente un nonsenso con l’introduzione di variabili senza senso ad esempio variabili descritte come “particolari” o idee teoretiche come “punto”. Potremmo dire che, per esempio che “patch” significa classe infinita di punti; in tal caso dovremmo rinunciare alla filosofia per la psicologia teoretica. In filosofia analizziamo il nostro pensiero, in cui patch non può essere sostituita da una classe infinita di punti; non siamo in grado di determinare una particolare classe infinita estensionalmente, “questa patch è rossa” non è l’abbreviazione di a è rosso e b è rosso, ecc … dove a, b sono punti ecc. (Come sarebbe se proprio a non fosse rossa?). Classi infinite di punti potrebbero solo entrarci quando guardiamo la mente dall’esterno e costruiamo una teoria su di essa, in cui il relativo campo sensoriale è costituito da classi di punti colorati su cui stiamo ragionando.

Ora, se abbiamo fatto questa teoria sulla nostra mente dovremmo considerarla come rappresentazione di certi fatti, ad esempio, che questa patch è rossa, ma quando pensiamo alle menti di altre persone noi non abbiamo fatti, ma siamo del tutto nel campo della teoria, e possiamo convincerci che queste costruzioni teoriche esauriscono il campo. Poi torniamo indietro sulla nostra mente e diciamo che ciò che sta realmente accadendo sono semplicemente questi processi teorici. La più chiara istanza di questo è, naturalmente, il materialismo. Ma molte altre filosofie ad esempio quella di Carnap fa praticamente lo stesso errore.

(3) La nostra terza domanda è come si possa evitare la petitio principii, il pericolo del quale si pone piuttosto come segue.

Al fine di chiarire il mio pensiero il metodo corretto sembra essere semplicemente pensare con me stesso “che cosa voglio dire con questo?” “quali sono le nozioni distinte coinvolte in questo termine?” “Questo davvero segue da quello?” ecc, e per verificare l’identità di significato di un proposto definiens e definiendum mediante reali e ipotetici esempi. Questo si può spesso fare senza pensare alla natura del significato stesso; siamo in grado di dire se si intende la stessa cosa o una diversa con “cavallo” e “maiale” senza pensare affatto circa il significato in generale. Ma al fine di risolvere le questioni più complesse del genere abbiamo ovviamente bisogno di una struttura logica, un sistema logico, a cui ricondurli. Possiamo sperare di ottenerlo con relativa facilità con la precedente applicazione degli stessi metodi; per esempio, non dovrebbe essere difficile da vedere che sia per non-p e non-q assunti come veri è proprio equivalente la proposizione entrambi p e q non sono veri. In questo caso si costruisce una logica, e facciamo tutta la nostra analisi filosofica del tutto inconsciamente, pensando tutto il tempo circa i fatti e non circa il nostro pensiero su di loro, decidendo quello che volevamo dire, senza alcun riferimento alla natura del significato. (naturalmente si potrebbe anche pensare alla natura del significato in modo inconsapevole; vale a dire pensare ad un caso di significato posto difronte a noi senza alcun riferimento al nostro modo di pensarlo). Si tratta di un metodo e potrebbe essere giusto; ma penso che sia sbagliato e conduca ad un vicolo cieco, e devo invece allontanarmi dalla sua compagnia nel modo seguente.

Mi sembra che nel processo di chiarire il nostro pensiero si arriva a termini e frasi che non si possono delucidare nel modo ovvio di definirne il loro significato. Per esempio, le variabili ipotetico e teoretico non possiamo definirli, ma siamo in grado di spiegare il modo in cui vengono utilizzati, e in questa spiegazione siamo costretti a considerare non solo gli oggetti  di cui stiamo parlando, ma anche il nostro stato mentale. Come Johnson direbbe, in questa parte della logica non si può trascurare il lato epistemico o soggettivo

Ora, questo significa che non è possibile ottenere chiarezza su questi termini e frasi senza fare luce sul significato, e ci sembra di entrare nella situazione che non possiamo capire quello che diciamo  ad esempio circa il tempo e il mondo esterno senza prima capire, e tuttavia non si può comprendere il significato senza prima comprendere con certezza tempo e probabilità del mondo esterno, che sono coinvolti in essa. Quindi non possiamo costruire la nostra filosofia in un progresso ordinato ad un obiettivo, ma dobbiamo prendere i nostri problemi nel suo insieme e passare simultaneamente ad una soluzione , che ha qualcosa della natura di una ipotesi, per la quale noi l’accetteremmo non come conseguenza di un argomento diretto, ma come l’unica che possiamo pensare che soddisfi i nostri numerosi requisiti.

Nota: qui appare evidente che il concetto di significato, in base all’uso ed alle regole, anticipa le elaborazioni di L. Wittgenstein.

Naturalmente, non si deve in senso stretto parlare di argomento, ma vi è nella filosofia di un processo analogo all’”inferenza lineare”, in cui le cose diventano progressivamente chiare e dal momento che, per i motivi di cui sopra, non si possono portare  fino alla fine, siamo nella normale situazione degli scienziati di doversi contentare con un non sistematico progredire, noi possiamo rendere molte cose più chiare, ma non possiamo renderle tutte chiare.

Nota: sembra un’anticipazione del teorema di Goedel, ma esteso alla logica ed alla conoscenza.

Trovo questa autocoscienza inevitabile in filosofia tranne che in ambiti molto limitati. Siamo spinti a filosofare, perché non sappiamo con chiarezza cosa intendiamo; la domanda è sempre “che cosa intendo per x” e solo molto raramente si può risolvere  senza riflettere sul significato Ma non è solo un ostacolo, questa necessità di trattare con il significato; ma è senza dubbio un indicazione essenziale per la verità. Se lo trascuriamo sento che potremmo entrare nella assurda situazione del bambino nel dialogo seguente “Dì colazione” “Non posso” “Che cosa non puoi dire? ” “Non posso dire colazione” [Io trovo tutto questo molto oscuro, ma non riesco a renderlo più chiaro: è il momento di andare avanti con la filosofia e smettere di parlare intorno alla filosofia].

Ma la necessità di auto-coscienza non deve essere utilizzato come giustificazione per ipotesi senza senso; stiamo facendo della filosofia non della psicologia teoretica e le nostre analisi delle nostre affermazioni sia sul significato o su qualsiasi altra cosa devono essere tali che le possiamo capire.

Il pericolo principale per la nostra filosofia, a parte la pigrizia e la nebulosità è lo scolasticismo, la cui caratteristica è il trattare ciò che è vago, come se fosse preciso e cercando di inserirlo in una categoria logica esatta. Un elemento tipico dello scolasticismo è l’opinione di Ludwig che tutte le nostre comuni  proposizioni sono perfettamente ordinate e che non è possibile pensare illogicamente. (Quest’ultima è come dire che è impossibile rompere le regole del bridge perché se le rompi non stai giocando a Bridge, ma come dice il signor C. a non-Bridge). Altro è l’argomento circa la conoscenza prima che conduca alla conclusione che noi percepiamo il passato. Una semplice considerazione del telefono automatico dimostra che siamo in grado di reagire in modo diverso a AB da BA senza percepire il passato, così che l’argomento appare sostanzialmente infondato. Ciò attiva un gioco con “conoscenza”, che significa in primo luogo la capacità di usare il simbolismo e in secondo luogo la percezione sensoriale. Ludwig sembra equivocare esattamente nello stesso modo con la sua nozione di specifico.

Questo è il testo originale (ogni contributo a migliorare la traduzione è benvenuto)

Philosophy – Sept. 1929

Philosophy must be of some use and we must take it seriously; it must clear our thoughts and so our actions.

Or else it is a disposition we have to check, and an inquiry to see that is so, i.e. the chief proposition of philosophy is that philosophy is non sense. And again we must take seriously that is nonsense and not pretend as Wittgenstein does that it is important nonsense!

Philosophy

(I don’t like this) – added on top –

In philosophy we take the proposition we make in science and everyday life, and try to exhibit them in a logical system with primitive terms and definitions, etc. Essentially a philosophy is a system of definitions or, only too often, a system of description of how definitions might be given.

I do not think it is necessary to say with Moore that the definitions explain what we have hitherto meant by our propositions, but rather that they show how we intend to use them in future. Moore would say they were the same, that philosophy did not change what anyone meant by “This is a table”. It seems to me that it might; for meaning is mainly potential, and a change might therefore only be  manifested on rare and critical occasions. Also sometimes philosophy should clarify and distinguish notions previously vague and confused, and clearly this is meant to fix our future meaning only.

But this is clear that the definitions are to give al least our future meaning, and not merely to give any pretty way of obtaining a certain structure. They must give not merely the Logisches Wert but also Erkenntnis Wert in Carnap’s terms. That is why  his book is to misguided. (The structure could be obtained formally with no relation to the facts in question, a reductio ad absurdum).

I used to worry myself about the nature of philosophy through excessive scholasticism. I could not see how we could understand a word and not be able to recognise whether a proposed definition of it was or was not correct. I did not realise the vagueness of whole idea of understanding, the reference it involves to a multitude of performances any of which may fail and require to be restored. Logic issues in tautologies, mathematics in identities, philosophy in definitions; all trivial but all part of the vital work of clarifying and organising our thought.

If we regard philosophy as system of definitions (and elucidations of the use of words which cannot be nominally defined) the things that seem to me problems about are these:

(1) What definitions do we feel it up to philosophy to provide, and what do we leave to the science or feel it unnecessary to give at all?

(2) When and how can we be content without a definition but merely with a description of how a definition might be given? (This point is mentioned above).

(3) How can philosophical enquiry be conducted without a perpetual petitio principii?

(1) Philosophy is not concerned with special problems of definition but only with general ones; it does not propose to define particular terms of art or science, but to settle e.g. problems which arise in the definition of any such term or in the relation of any term in the physical world to the terms of experience.

Terms of art and science, however, must be defined, but not necessarily nominally, e.g. we define mass by explaining how to measure it but this is not a nominal definition; it merely gives term “mass” in a theoretical structure a clear relation to certain experimental facts. The terms we do not need to define, are those we know we could if need arose like chair, or which like “clubs” (the suit of cards) we can traslate easily into visual or some other language but cannot conveniently expand in words.

(2)The solution to what we called in (1) a “general problem of definition” is naturally a description of definitions, from which we learn how to form the actual definition in any particular case. That we so often seem to get no actual definitions, is because the solution of the problem is so often that nominal definition is inappropriate, and that what is wanted is an explanation of the use of the symbol.

But this does not touch what may be supposed to be the real difficulty under this head (2); for what we have said applies only to the case in which the word to be defined being merely described (because treated as one of a class) its definition or explanation is also, of course, merely described but in such a way that when the actual word is given its actual definition can be derived. But there are other cases in which the word to be defined being given, we are given in return no definition of it but a statement that its meaning involves entities of such and such sorts in such and such ways, i.e. a statement which would give us a definition if we had names for these entities.

As to the use of this it is plainly to fit the term in connection with variables, to put it as a value of the right complex variable; and it presupposes that we can have variables without names for all their values. Difficult questions arise as to whether we must always be able to name all the values, and if so what kind of ability this means, but clearly the phenomenon is in some way possible in connection with sensations for which our language is so fragmentary. For instance “Jane’s voice” is a description of a characteristic of sensations, for which we have no name. We could perhaps name it, but can we identify and name the different inflections of which consists?

An objection often made to these descriptions of definitions of sensory characteristics is that they express what we should find on analysis, but that kind of analysis changes the sensation analysed by developing the complexity which it pretends merely to discover. That attention can change our experiences is indubitable, but it seems to me possible that sometimes it reveals a pre-existing complexity (i.e. enables us to symbolise this adequately), for this is compatible with any change in incidental facts, anything even except a creation of the complexity.

Another difficulty with regard to descriptions of definitions, is that if we content ourselves with them we may get simply nonsense by introducing nonsensical variables e.g. described variables such as “particular”or theoretical ideas such as “point”. We might for instance say that by “patch” we meant an infinite class of points; if so we should be given up philosophy for theoretical psychology. For in philosophy we analyse our thought, in which patch could not be replaced by infinite class of points; we could not determine a particular infinite class extensionally, ” this patch is red” is not short for a is red and b is red etc… were a, b etc. are points. (How would it be if just a were not red?). Infinite classes of points could only come in when we look at the mind from outside and construct a theory of it, in which its sensory field consists of classes of coloured points about which it thinks.

Now if we made this theory about our own mind we should have to regard it as accounting for certain facts, e.g. that this patch is red; but when we are thinking of other people’s minds we have no facts, but are altogether in the realm of theory, and can persuade ourselves that these theoretical constructions exhaust the field. We then turn back on our own minds and say that what are really happening there are simply these theoretical processes. The clearest instance of this is, of course, materialism. But many other philosophies e.g. Carnap’s make just the same mistake.

(3) Our third question was how we could avoid petitio principii, the danger of which arises somewhat as follows.

In order to clarify my thought the proper method seems to be simply to think out with myself “what do I mean by that?” “what are the separate notions involved in this term?” “does this really follow from that?” etc., and to test identity of meaning of a proposed definiens and definiendum by real and hypotetical examples. This we can often do without thinking about the nature of meaning itself; we can tell whether we mean the same or different by “horse” and “pig” without thinking at all about meaning in general. But in order to settle more complicated questions of the sort we obviously need a logical structure, a system of logic, into which to bring them. These we may hope to obtain by relatively easy previous application of the same methods; for instance it should not be difficult to see that for either not-p or not-q to be true is just the same thing as for not both p and q to be true. In this case we construct a logic, and do all our philosophical analysis entirely unselfconsciously, thinking all the time of the facts and not about our thinking about them, deciding what we meant without any reference to the nature of meaning. (Of course we could also think about the nature of meaning in an unselfconscious way; i.e. think a case of meaning before us without reference to our meaning it). This is one method and it may be right one; but I think it is wrong and leads to an impasse, and I part company from it in the following way.

It seems to me that in the process of clarifying our thought we come to terms and sentences which we cannot elucidate in the obvious manner of defining their meaning. For instance, variable hypothetical and  theoretical terms we cannot define, but we can explain the way in which they are used, and in this explanation we are forced to look not only at the objects which we are talking about but at our own mental state. As Johnson would say, in this part of logic we cannot neglect the epistemic or subjective side.

Now this means that we cannot get clear about these terms and sentences without getting clear about meaning, and we seem to get into the situation that we cannot understand what we say about e.g. time and external world without first understanding meaning, and yet we cannot understand meaning without first understanding certainly time and probably the external world which are involved in it. So we cannot make our philosophy into an ordered progress to a goal, but we have to take our problems as a whole and jump to a simultaneous solution, which will have something of nature of a hypotesis, for we shall accept it not as consequence of direct argument, but as the only one we can think of which satisfies our several requirements.

Of course, we should not strictly speak of argument, but there is in philosophy a process analogous to “linear inference” in which things become successively clear, and since, for the above reason, we cannot carry this through to the end, we are in ordinary position of scientists of having to be content with the piecemeal improvement, we can make several things clearer but we cannot make anything clear.

I find this self-consciousness inevitable in philosophy except in very limited field. We are driven to philosophise because we do not know clearly what we mean; the question is always “what do I mean by x” and only very occasionally can we settle that without reflecting on meaning. But it is not only an obstacle, this necessity of dealing with meaning; it is doubtless an essential clue to the truth. If we neglect it I feel we may get in to the absurd position of the child in the following dialogue “Say breakfast” “Can’t””What can’t you say?” “Can’t say breakfast” [I find all this very obscure but can’t get it clearer: it is time to get on with philosophy and stop talking about it].

But the necessity of self-consciousness must not be used as a justification for nonsensical  hypotheses; we are doing philosophy not theoretical psychology and our analyses of our statements whether about meaning or anything else must be such as we can understand.

The chief danger to our philosophy, apart from laziness and woolliness is scholasticism, the essence of which is treating what is vague as if were precise and trying to fit into an exact logical category. A typical piece of scholasticism is Ludwig’s view that all our everyday proposition are completely in order and that it is impossible to think illogically. (This last is like saying that it is impossible to break the rules of bridge because if you break them you are not playing bridge but as Mr. C. says not-bridge). Another is the argumentation about acquaintance with before leading to the conclusions that we perceive the past. A simple consideration of the automatic telephone shows that we could react differently to AB from BA without perceiving the past, so that the argument is substantially unsound. It turns on a play with “acquaintance” which means first capacity to symbolise and secondly sensory perception. Ludwig seems to equivocate in just the same way with his notion of given.

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